ENTREVISTA | Conversa sobre James Baldwin

No início de fevereiro passado, recebi mensagem, via Messenger, do repórter Carlos Andrei, do jornal O Tempo, diário produzido em Belo Horizonte (MG), consultando-me sobre possibilidade de entrevista a respeito do escritor negro James Baldwin (1924/1987). Sinalizei positivamente, propus que a conversa fosse por escrito e, na sequência, respondi às perguntas com toda boa vontade mesmo em meio a uma gama de atribulações, passando a esperar, depois, que o material saísse na íntegra, na forma pergunta/resposta. Infelizmente, saiu, muitos dias depois, apenas uma pequena matéria, com algumas referências ao que eu procurei pontuar de modo a contribuir, tanto quanto possível, para relacionar Baldwin às agruras do tempo presente. Em especial, quis ressaltar a contribuição que a obra do romancista e ativista pode nos dar, por exemplo, para o enfrentamento crítico da questão racial. Segue aqui, com leves correções, o que, por questões compreensíveis em jornalismo profissional, não foi conveniente à “grande imprensa” divulgar.     

CARLOS ANDREI Desde o ano passado, a obra de James Baldwin vem ganhando mais visibilidade em função do documentário Eu não sou seu negro (I am not your negro) e da adaptação de Se a rua Beale falasse (If Beale street could talk) para os cinemas, com estreia no Brasil em janeiro passado. Até então, como você percebe a circulação da ficção dele? Estava restrita a um círculo de especialistas e poucos conhecedores?

ANELITO DE OLIVEIRA Sim, Baldwin estava praticamente esquecido nas últimas três décadas não só no Brasil, mas nos países falantes de língua portuguesa, a começar por Portugal, onde sua obra voltou a circular ano passado em novas traduções. O documentário "I am not your negro" fez ressurgir o interesse pelo autor num momento em que antigas chagas voltaram a abalar a vida social por toda parte, como o racismo contra negros, a misoginia e a xenofobia. Creio que, desde os anos 1960, o interesse pela obra de Baldwin no Brasil, em especial, foi relativamente pequeno, mesmo entre grupos minoritários, como negros e lgbtqs, em razão da difícil relação entre intelectuais de esquerda e os EUA, sempre percebido pelo prisma do imperialismo. Ainda hoje não é fácil compreender que o fato de um autor ter nascido num determinado país, escrever na língua oficial daquele país, não significa que ele seja um mero reprodutor de preceitos ideológicos característicos das elites daquele país.

CA Ele viveu nos Estados Unidos num momento em que os movimentos pelos direitos civis estavam em andamento. Pode-se dizer que Baldwin se vale da literatura para contribuir para os debates e reflexões que se fizeram em torno do combate ao racismo a partir desses movimentos?

AO Baldwin pertence à linhagem de escritores-críticos, que praticam a literatura não só com interesse estético, mas sobretudo com interesse político. Sua obra não é o que se denomina vulgarmente como "literatura engajada", empenhada na defesa de causas partidárias, ideológicas etc. Trata-se de obra que, antes de mais nada, é fazer artístico de qualidade extraordinária, em que a linguagem desponta como o dado mais importante. A contribuição para o debate de temas como racismo, homossexualismo, misoginia e desigualdade social se dá, em Baldwin, sem os estereótipos clássicos de todo realismo, sem conversão da literatura em panfleto. A linguagem literária, com seu estatuto polifônico, possibilita que Baldwin exponha a problemática de modo sempre rico, sem os maniqueísmos simplistas comuns aos discursos dos movimentos sociais.

CA Diversos autores comentam como Baldwin antecipou discussões que depois seriam desenvolvidas em outras áreas do conhecimento, como as ciências sociais, ao pensar o racismo não desvinculado das intersecções entre gênero e sexualidade. É talvez justamente por serem permeadas por essa visão que as obras dele vêm cada vez mais despertando interesse?

AO Sem dúvida. O chamado "feminismo interseccional", que tem como uma de suas principais representantes a estadunidense bell hooks (sic), tem raízes evidentes na obra criativa e crítica de Baldwin. Se tomarmos um personagem como Rufus, protagonista do romance "Terra estranha" (Another country), vemos que a complexidade do racismo, segundo a perspectiva baldwiniana, está relacionada a classe social e sexualidade, o que significa que, para compreendermos o racismo, é preciso discutir classe e sexo. Na personagem Ida, nesse mesmo livro, irmã de Rufus, o racismo se mostra conectado a gênero, cultura, afeto, geografia etc, como um elo numa corrente social que enreda todos os sujeitos.

CA Por outro lado, enquanto o escritor ainda era vivo, você acha que a obra dele pode ter sido recebida com ressalvas, inclusive por integrantes do movimento negro? Você acha que ele se situava numa posição muito delicada naquele momento?

AO Sim. Movimentos sociais constroem uma imagem ideal de seus representados, o "seu" negro, a sua "mulher", o seu "homossexual" etc. Trata-se de construção com finalidade política, que visa afirmar uma identidade que é negada pelas forças reacionárias de uma sociedade, processo que, obviamente, não pode lograr êxito sem determinação do tipo "o negro é isso", "a mulher é isso", "o homossexual é isso" etc. O mal-estar produzido por Baldwin, desde o início nos anos 1950, deveu-se a sua resistência a se enquadrar na imagem ideal de negro, pobre e gay. Sua auto-imagem era de um homem, na acepção do humanismo filosófico francês que estava em voga nos anos 1940, tempo decisivo no processo de formação do autor de "Giovanni's room" (O quarto de Giovanni). Para esse humanismo, professado por autores como Martin Heidegger, o homem se define em termos interiores, de valores éticos e culturais, não em termos exteriores, de valores econômicos, raciais, sexuais. Baldwin, como o personagem de Sidney Poitier no filme "Adivinha quem vem para o jantar", queria ser percebido como um homem, não apenas como um negro, o que faz dele um escritor desprovido de quaisquer preconceitos,  a começar pelo preconceito racial. Disso resultou a reprovação radical de sua obra por Eldrigde Cleaver, membro dos "Panteras negras", para quem Baldwin não passava de um adulador de brancos - um equívoco grosseiro, claro. 

CA Baldwin exilou-se na França. De que forma essa experiência se reflete em seus livros, a seu ver?

AO Baldwin passa a viver na França a partir de 1948, quando tinha 24 anos, portanto. Segue o caminho de vários autores estadunidenses em direção à Europa, a começar pelo pós-romântico  Henry James  no fim do século XIX.  Entre autores negros, Baldwin é o segundo célebre a se estabelecer na França, tendo sido precedido por Richard Wright, autor do clássico "Native son" (Filho nativo). Esse auto-exílio é decisivo no processo criativo do romancista, como se vê tanto em O quarto de Giovanni quanto em Terra estranha. O distanciamento geográfico permite ao autor uma percepção aguda, desmascaradora, da vida social estadunidense, sem que isso signifique uma superestimação ingênua da França. Baldwin é exemplo notável de sujeito negro que experienciou criticamente a condição diaspórica num momento em que, assim como hoje, o mundo está mudando radicalmente de pele.

CA Se a rua Beale falasse sai agora pela Companhia das Letras, junto com o filme. A obra aproxima-se das anteriores ao abordar a questão do racismo, certo? Mas você acha que ela também traz outros aspectos que em romances predecessores Baldwin ainda não havia abordado?

AO O modo como Baldwin explora a questão racial é sempre dialético, centrado nas contradições que envolvem a experiência social do negro estadunidense. Não se trata de abordar o negro para o negro, digamos, mas o negro em relação com o não-negro e com as esferas de poder. O romance Se a rua Beale falasse explora uma das relações mais dramáticas da experiência social do negro por toda parte, não só nos EUA, que é a relação com o poder judiciário. O racismo arraigado na "forma jurídica", para lembrar Foucault, é o acréscimo considerável  que a obra apresenta em relação à produção anterior do autor: a lei é branca.

CA De que forma você acha que as narrativas do escritor podem reverberar no Brasil de hoje? E por que elas seguem pertinentes no presente?

AO O Brasil de hoje é desenvergonhadamente racista. Temos um presidente que se elegeu alardeando seu racismo. Políticas de promoção da igualdade racial, como cotas nas universidades públicas e reconhecimento de terras quilombolas, praticadas pelos governos petistas, turbinaram o ódio aos negros que, no fundo, sempre foi cultivado pelas elites "escandinavas" brasileiras. Por outro lado, a matança de lgbtqs e mulheres segue em alta por toda parte no país, também com a autorização do governo defensor da família, da ordem e das armas. Neste país da idade das trevas, a obra de James Baldwin soa providencial, inspiradora para a luta necessária contra o racismo, a homofobia e o feminicidio, uma luta que não pode ser travada, evidentemente, no vácuo, sem referências diversas, inclusive literária. 

CA Há algum texto específico dele que você gostaria de ver publicado aqui no Brasil, caso ainda não tenha sido traduzido?

AO Além de grande romancista, Baldwin foi poeta, dramaturgo e extraordinário ensaísta, autor de obras que tiveram um impacto enorme nos EUA da década de 1960 e pautaram a luta pelos direitos civis do povo negro. Uma coletânea de ensaios  fundamental, inclusive para se compreender a obra romanesca do autor, é Notes of a native son (Observações de um filho nativo).

ENSAIO | Anelito de Oliveira

A crise e o PT

Constitui lugar mais que comum dizer que temos uma dificuldade enorme de analisar o tempo presente. Essa dificuldade decorre do fato de que, enquanto seres vivos num determinado presente, vemo-nos implicados, claro, nesse presente. Estamos envolvidos, de uma forma ou de outra, nos acontecimentos que se apresentam à nossa frente, somos também responsáveis por esses acontecimentos, partes interessadas nos processos sociais. Não temos o “distanciamento crítico” que, por força de certa lei científica, considera-se indispensável à eficácia e mesmo credibilidade de toda análise. Então, quando, movidos especialmente pela angústia que esses acontecimentos presentes nos acarretam, decidimos analisar o presente, o próprio tempo que estamos vivendo, afrontamos essa premissa de “distanciamento crítico”. Colocamos em questão a própria ideia positivista de ciência, que impõe o “distanciamento crítico”, e afirmamos a experiência histórica, a que tivemos e temos, como parâmetro de análise. O que resulta dessa análise não é, não pode sequer desejar sê-lo, a verdade absoluta sobre o presente. Mas isso não quer dizer, por outro lado, que se trata de uma verdade meramente relativa, de um ponto de vista pessoal. Trata-se de uma narrativa, com seus elementos plausíveis e implausíveis em face da verdade verdadeira, digamos, da “aletheia” dos antigos gregos. Essa verdade verdadeira é, sem dúvida, sempre uma espécie generosa de impossibilidade a inspirar os humanos, ideal que nos motiva a continuar vivos.

Neste momento, no tempo presente mais imediato, é possível que estejamos em face de um golpe de estado no Brasil, como querem fazer acreditar o PT e seus apoiadores, que “forças ocultas” estejam, mais uma vez ao longo da história, querendo tomar o poder federal e colocar fim à democracia. É possível que o governo provisório de Michel Temer já seja a transição “soft”, nos limites constitucionais, para uma nova velha ordem autoritária. É possível, sim, que os defensores do governo Dilma Rousseff estejam com a verdade, que o ex-presidente Lula seja inocente em relação aos crimes de que vem sendo acusado, que nada tenha a ver com os atos ilícitos denunciados pela chamada Operação Lava Jato, que tudo não tenha passado nem passe de um estratagema das “forças ocultas” para viabilizar o golpe. É possível, também, que a presidente do país, embora vinculada ao PT, nada tenha a ver com os eventos criminosos de que são acusados tantos petistas e seus aliados, que ela seja, como a própria proclama e seus apoiadores reverberam, a inquestionável imagem da honestidade, seriedade e responsabilidade. Enfim, também é possível que o número enorme de envolvidos com a Lava Jato, muitos já condenados, presos, e outros em vias de condenação, seja inocente, que tudo que foi delatado, averiguado e provado até não passe de abuso de poder da parte de Sérgio Moro com vistas a efetivar um golpe de estado no país. Sair do campo das possibilidades exige, sobretudo, um enfrentamento desapaixonado, tanto quanto possível, dos próprios fatos.

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Desde 2013, quando se iniciaram as grandes manifestações populares contra o governo Dilma Rousseff, a memória social do golpe militar de 1964 tem sido utilizada insistentemente pelo PT, pelo próprio governo federal e seus apoiadores como forma de desqualificar a oposição partidária, especialmente o PSDB, e abrandar, no mínimo, o descontentamento de parcela expressiva da população, de toda uma massa que cresce, como era de se esperar, ao ritmo do acirramento da crise econômica, social, que os governistas, de modo muito previsível, preferem tratar como crise apenas político-partidária. Pouco a pouco, o golpe militar, de que grande parte dos manifestantes só ouviu falar ou tem notícia através de conteúdos na internet, passou a ser a medula do argumento dos governistas contra o “impeachment” da presidente Dilma Rousseff já aprovado pela Câmara e pelo Senado, sinônimo de “impeachment”, de tal forma que agora, quando a crise vai-se encaminhando para um ponto mais crítico, para um desfecho problemático, não para uma solução, qualquer manifestação contra o estado de coisas vigente, nas ruas e nas chamadas redes sociais, logo é estigmatizada como golpismo. A associação entre “impeachment” e golpe militar ganha mais força, impondo-se como verdade, em face do terrível – como ninguém tem direito a ignorar – histórico de vítima da ditatura militar que a presidente, assim como tantos de sua geração, inclusive Lula, carrega. Esse histórico em si faria da presidente, do ex-presidente e dos seus apoiadores representantes naturais, digamos, da defesa do estado de direito democrático. E faria dos outros, seus opositores, representantes casuais, pode-se dizer, do “estado de exceção”, antidemocrático, da ditatura militar. No limite, o discurso pró-Dilma, governo federal, PT e Lula enreda a população numa situação dilemática: aceitar isso, todo um estado de coisas negativo – que vai além, obviamente, da Lava Jato, que envolve mazelas sociais de todo tipo –, ou autorizar a volta da ditadura. A aceitação de tudo aquilo que a população considera horrendo demais, de atividades criminosas absurdas, coloca-se agora, por força do argumento governista, como condição única para a continuidade da democracia, de tal forma que se pode compreender que democracia no país significa, também, corrupção, farra com dinheiro público, bagunça.

A dificuldade da população de sair do dilema em que se vê aumenta à medida que o governo Dilma Rousseff autoproclama-se como legítimo responsável pelo combate à corrupção, como o governo que permitiu às instâncias competentes, Ministério Público e Polícia Federal, apurar, processar e condenar corruptos. Assim, postular o “impeachment” da presidente da República seria, no mínimo, uma insensatez da parte de uma população sedenta de probidade administrativa, de erradicação da corrupção que, segundo ainda o argumento do governo petista, é uma praga que vem de todos os governos que o antecederam, que está entranhada na história das instituições brasileiras. Os governistas, num primeiro momento, e os petistas em geral agora, quando se trata de evitar o “impeachment” a todo custo, consideram suficientemente compreensível, altamente razoável, seu protagonismo no combate à corrupção mesmo em face do envolvimento de tantos petistas e aliados nas atividades criminosas denunciadas pela Operação Lava Jato, bem como no chamado Mensalão. Precisamente daqui, da dificuldade da população de aceitar o que o governo considera aceitável, decorre a decisão do governo de partir para uma contra-ofensiva de base hermenêutica, para um “tour de force” interpretativo, cujo ápice é a associação entre “impeachment” e golpe militar, a possibilidade de supressão da democracia no país. O pressuposto do governo nessa tarefa, como podemos inferir, é que a população não entende nem aceita suas ações porque, no fundo, está sendo manipulada por agentes políticos de oposição, bem como por meios de comunicação, setores do empresariado e membros do judiciário, enfim, as “forças ocultas” conservadoras de sempre. A massa estaria, uma vez mais ao longo da história, colocando em prática pontos de vista derivados de uma interpretação da realidade social imposta como verdadeira, denunciando, dessa forma, uma trama ideológica, com o seu componente falseador das coisas como elas realmente são.

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Assim, a associação do “impeachment” a golpe militar revela, num primeiro nível, o interesse petista de caracterizar a crise em curso como crise discursiva orquestrada pelas “forças ocultas”, como uma crise que não teria, na verdade, fundamentos práticos, concretos, sociais. Obviamente, “impeachment” de presidente da república é dispositivo constitucional no país, tendo sido utilizado em 1992 contra o então presidente Fernando Collor de Melo, processo que teve como protagonistas o PT, partidos de esquerda, movimento estudantil e movimentos sociais. Num segundo nível, a associação de “impeachment” a golpe revela um movimento de sobreposição do texto constitucional por uma interpretação político-petista da história presente a partir de um critério bastante previsível na dinâmica de poder em geral e, em especial, de poder público: o medo. Amedrontar pessoas não é o modo apenas como tiranos, déspotas, ditadores exerceram e ainda exercem o poder, mas também como governantes eleitos democraticamente, pelo voto direto do povo, também chegam a exercer o poder, numa eterna e paradoxal atualização do mito grego do minotauro, o monstro que deve ser alimentado da própria carne de virgens em nome da estabilidade da cidade-estado, segundo o ponto de vista do rei, claro, de Minos, no caso. Entre as muitas revisitações do mito, é muito digna de lembrança, aos que interessar possa, a de um latino-americano, o argentino Julio Cortázar, num drama de 1949, intitulado Los reyes (Os reis), o primeiro trabalho que assinou com o próprio nome. A ditatura de 1964, à medida que não foi a única na história de um país endemicamente autoritário, soa como uma espécie de minotauro no discurso petista, o monstro que, supostamente (supostamente) abatido no labirinto que é o país por destemidos Teseus – Lula, Dirceu, Genoíno, Palocci etc - com a colaboração de Ariadnes – Dilma, Erundina, Benedita, Chauí etc –, renascerá com o “impeachment” da presidente da República, com a interrupção de um programa de governo que já dura 14 anos!

E assim nos vemos diante de um terceiro nível no “tour de force” hermenêutico petista, de uma outra ordem de interesse, que é uma reescrita da história a partir de uma modulação arbitrária da memória social, de uma memória que é coletiva, que constitui patrimônio imaterial de milhões de pessoas, e que, por isso mesmo, não pode ser sequestrada por nenhum grupo social, nenhuma agremiação partidária, sob pena de se configurar uma catastrófica redução da história em si, do turbilhão de acontecimentos, a uma determinada ideologia. O PT, segundo a interpretação petista praticada pelos defensores de Dilma Rousseff, seria o guardião autorizado – o único – da democracia no país, de tal forma que discordar do seu modo de governar significaria discordar da própria democracia, ponto de vista que traz à tona a perspectiva tirânica, de antigos e modernos imperadores: governaremos por todos os séculos – e, evidentemente, por vontade de Deus. Essa pretensão absurda, naturalmente, cuja absorção natural exige um grau elevado de ignorância sobre a história do país nos últimos 40 anos, configura, no fundo, o restabelecimento de um elo entre o petismo atual, governista, e o petismo originário, lá dos anos 1980, que parecia revolucionário. Mas não se trata de um elo gratuito, desinteressado – não há possibilidade de ação desinteressada, como dizia Pierre Bourdieu -, mas do restabelecimento de uma conexão com aquilo que sempre constituiu a dimensão mais aporética na construção ideológica do PT: a conexão com o dogma, fonte de adorações, idolatrias e fanatismos fadados a culminar em tragédias sociais. O PT era, na sua origem histórica, uma questão igrejeira, com seus religiosos ideólogos – Boff, Beto, Pedro, Chico etc –, padres, freis, freiras, seminaristas, diáconos, com seus trabalhadores tementes a Deus, tendo à frente, como uma espécie de selo de identidade cristã, seu messias, Luís Inácio Lula da Silva, o enviado por Deus, o justiceiro, o redentor, um misto, latino e nordestino, de Che Guevara e Antonio Conselheiro – e também Zumbi, Tiradentes e todos os demais heróis nacionais, aos quais o já mito Lula acaba por se equiparar no discurso de vitória na Av. Paulista em novembro de 2002.

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O problema central do PT, do ponto de vista da sua construção epistemológica, digamos, da organização da sua racionalidade política, sempre foi superar a dimensão dogmática, concernente a deuses, em favor de uma dimensão herética, que nega todo e qualquer dogma, pelo fato altamente razoável de que política, como Hannah Arendt pontua, é coisa de homens, diz respeito a homens que se veem em condição de desigualdade material aqui na terra, não coisa de deuses desprovidos, evidentemente, de necessidades tantas vezes ridículas, como ter que trabalhar para sobreviver. Até meados dos anos 1990, a dimensão dogmática era o traço distintivo do petismo, seu atestado de honestidade política, aquilo que fazia do PT uma bandeira da ética, que o diferenciava dos demais partidos e o habilitava, assim, para o exercício do poder público no país de modo novo, socialmente responsável. Essa dimensão dogmática, à medida que impedia alianças com outras legendas partidárias estigmatizadas como direitistas e deploradas como reacionárias e corruptas, teve como consequência eleitoral maior, como se sabe, as três derrotas de Lula na corrida para a presidência da república (1989, 1993, 1998). Tirar a eleição de Lula de um plano que já tinha se tornado mítico no campo político em geral e traumático, uma coisa mal resolvida, no campo petista, em especial, exigiu uma flexibilização da dimensão dogmática do PT, a relativização de princípios inegociáveis que tanto entusiasmaram toda uma geração – a federalização de todo o sistema de educação, por exemplo, a reforma agrária e o desarmamento das polícias –, uma pacificação com preceitos liberais, capitalistas, radicalmente negados ao longo de quase duas décadas.

A partir de 2003, com Lula finalmente alçado à presidência ao lado do liberal José Alencar, a dimensão dogmática petista foi passando de uma flexibilização a uma dissolução por força das circunstâncias peculiares a um governo de coalizão, de tal forma que o petismo, uma construção coletiva com suas características, que tinha em Lula um dos seus sujeitos, não o único, foi dando lugar ao lulismo, a uma prática política personalizada, na qual a “cultura da personalidade”, para lembrar Sérgio Buarque de Holanda, fala mais alto que quaisquer outros elementos, que passamos a ver – ou que devemos passar a ver, conforme a exigência autoritária do discurso governista, hegemônico, obviamente, numa determinada nação – como secundários. O acirramento da crise social, com milhões de pessoas exigindo nas ruas um país mais justo – a saída de Dilma Rousseff, de Eduardo Cunha e Renan Calheiros constitui argumento pragmático do discurso da população, obviamente –, explica-se em face do lulismo, não exatamente do petismo, à medida que a possibilidade de prisão de Lula se coloca no centro dessa crise. Dogmatizar, afirmar isso como aquilo – “impeachment” é golpe PT é democracia etc –, significa reconectar o lulismo ao petismo, uma dimensão particular a uma referência coletiva, num esforço desesperado de sobrevivência do que constitui uma  razão petista e que, como toda razão – “logos”: discurso –, não está acima do bem e do mal, não está imune ao julgamento, ao “krinein”, que deve ser colocada em “krisis”, num ponto crítico, sob pena de nos encerrarmos num monstruoso obscurantismo.

Este texto, escrito em abril passado e ligeiramente modificado para esta publicação, é parte inicial de ensaio em construção sobre a razão entranhada na prática política do Partido dos Trabalhadores (PT).                                

      

           

ENSAIO | Anelito de Oliveira

A produção da liberdade

Escrever sobre algo – um objeto, um processo – de que se é parte integrante sempre é tarefa delicada. O risco de ficar num nível umbilical, muito condescendente, passando por cima de problemas porventura óbvios, é grande. Maior ainda é o risco, pela falta de imparcialidade, de nada contribuir para uma fruição mais produtiva, digamos, do que o leitor tem em mãos. Mas se aceitei na hora um duplo convite relativo a este livro – escrever estas linhas e colaborar com seis poemas – é porque sempre vivenciei o Psiu Poético criticamente, e o evento foi sempre o principal responsável por essa vivência. Nunca me senti obrigado a estar no Psiu, tampouco a pensar, dizer ou percebê-lo por um prisma acrítico, ingênuo. A liberdade de ver foi, desde o início, aspecto constitutivo do “constructo” cultural Psiu Poético. Deixar ver, estimular o oswaldiano “ver com olhos livres”, foi o que intuitivamente deve ter me chamado a atenção ali naquele 1987, 1988, quando tomei conhecimento do Psiu através de Aroldo Pereira, um dos idealizadores e coordenador do evento. O modo como esse conhecimento se processou diz muito sobre o seu teor, sobre a natureza do Psiu Poético: certo dia, andando pelas ruas do centro de uma Montes Claros ainda relativamente calma, creio que entre a Av. Mestra Fininha, mãe do célebre Darcy Ribeiro, e a Prefeitura, encontro, por acaso, Aroldo em plena militância sociocultural. Ele se apresenta; eu, do alto da timidez dos 17 anos, apresento-me; ele solicita-me assinatura num abaixo-assinado em favor de uma causa cultural e me fala do Psiu. Tudo lá era livre – o acesso, a participação, a inscrição etc –, não tinha que pagar nada, não tinha pré-requisito nenhum – e isso, que Aroldo me dizia, soava quase inacreditável: liberdade total? Então, eu certamente intuía, era uma questão de “poiesis”, de criação, de mais-além do lugar comum, algo realmente interessante.

Daqui, do limiar dos 30 anos de realização do evento, que completar-se-ão em outubro de 2016, é possível perceber melhor, com mais clareza, o Psiu Poético e compreendê-lo em sua gravidade, isto é, em sua diferença radical, primordial. Não se trata de mais um evento de promoção da poesia, de mais um encontro de poetas, mas de um estranho movimento social, um movimento poético-social, pode-se dizer. Como tal, trata-se de um movimento de resistência a uma ordem social injusta que é global, evidentemente, e que apenas se atualiza no local, numa cidade – Montes Claros –, numa região – Norte de Minas Gerais.  A liberdade de ver, pensar, fazer, agir, estar, ser é precisamente o modo como o Psiu Poético resiste à resistência que setores conservadores, contrários às liberdades individuais, sobretudo às liberdades individuais dos subalternos, sempre tiveram e continuam a ter em relação ao evento. Ao resistir ao Psiu pela via de diversos dispositivos – indiferença, estigmatização, difamação, negação de apoio, diluição, censura, descaso etc –, esses setores conservadores – universidade, agremiações de letrados, instituições públicas, órgãos de imprensa etc – só fizeram atestar, ao longo dos anos, a periculosidade da liberdade e o horizonte político revolucionário, realmente transformador, da práxis poética. Seria ingênuo, sem dúvida, pensar que esses setores – municipais, inicialmente, mas logo estaduais e hoje até federais – nunca foram sensíveis ao horizonte político das práticas artísticas, bem como das práticas pensantes em geral. Deve-se justamente a essa sensibilidade, desde os tempos tidos e havidos como coloniais, a constante vigilância, o atento controle, dos artistas, críticos, intelectuais, em países como o Brasil, tema aguçado pelo historiador baiano Sacramento Blake já em 1883 e explorado à exaustão nas últimas três décadas por autores como Luiz Costa Lima. A resistência próxima e distante, regional e nacional, ao Psiu Poético explica-se mais em função do caráter revolucionário do seu horizonte político, não simplesmente em função desse horizonte, que é perceptível, às vezes, até em produções artísticas reacionárias, pejorativamente acadêmicas.

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Em termos históricos genéricos e específicos, da história social e da história artístico-literária, a resistência ao Psiu Poético explica-se a contento, claro: em 1986, quando o evento surge, estávamos ainda saindo, com todas as conturbações, de uma longa noite ditatorial; e, por outro lado, o que presenciamos nos últimos 30 anos em relação à poesia é a mesma inadequação de valores éticos, morais, culturais, individuais e dinâmica industrial, capitalista, vivenciada pelos primeiros românticos alemães na aurora do século XIX e pelo sem-número de modernistas e vanguardistas ao longo do século XX. Assim, a resistência ao Psiu coloca-se como algo bastante previsível, como uma situação que não poderia ser diferente, situação que, por outro lado, acaba por nos levar a pensar com mais interesse na resistência a essa resistência, nisso que, afinal, tem mantido o evento aceso ao longo de tantos anos sempre com o mesmo formato aberto, democrático, semi-anárquico, já que não totalmente desprovido de referência de poder, de organização, de centro. A ascendência do dado social sobre o dado cultural restrito, “classudo”, burguês, ressalta-se como elemento edificante dessa resistência: a organização do Psiu Poético lida, desde o início, com uma perspectiva de sujeitos sociais, não de sujeitos culturais definidos segundo critérios artísticos administrados pelo “campo cultural”, conforme a linha reflexiva de um Pierre Bourdieu. Não interessa ao Psiu o produto apenas – poema, vídeo, dança, performer, drama etc -, mas o processo produtivo em que se ressalta um “ser social”, digamos pensando agora em Georg Lukács, em que reluz, por isso mesmo, uma consciência cidadã, interessada, antes de mais nada, na relação com outrem, no envolvimento com a cidade, com o tempo presente, com o mundo. Esteve clara já naquele fim de anos 1980, e foi ficando cada mais clara, a perspectiva de inclusão social via poesia praticada pelo Psiu Poético que constitui, no fundo, o seu polêmico alicerce edificante à medida que afronta não apenas conservadores, figuras que não gostam de poesia, mas, sobretudo, cultores do esteticismo censor, defensores intransigentes da arte para nada.

Como uma espécie de desdobramento natural da sua perspectiva social, o Psiu Poético acabou por consolidar, ao longo dos anos, uma ascendência do dado cultural sobre o dado esteticista, não exatamente estético, sobre aquilo que constitui a “ideologia do estético”, no sentido postulado por Terry Eagleton, a série de juízos de valor cultivada pela classe dominante. Assim, o mais importante para o Psiu, desde o início, foi o fazer estético em si, que pressupõe a dedicação de determinado sujeito social a determinada arte, consciente ou inconscientemente, não o valor estético propriamente dito, não a qualidade artística do que se pretende artístico. Vejamos: o mais importante para mostrar no Salão Nacional de Poesia, seja nos painéis na galeria ou nos palcos do Centro Cultural de Montes Claros, referência principal das práticas culturais na cidade, exposição que, por sua vez, não constitui a totalidade de um evento que também conta com atividades nas ruas, praças, Mercado Municipal, bares, escolas e outros espaços públicos. Essa ascendência do cultural sobre o estético na organização das artes – esse gesto apenas aparentemente espontâneo de realizar um evento, mas que contém, claro, uma episteme, uma teoria sobre como se efetiva a prática em questão – tem sua motivação temporal e espacial, responde a inquietações de uma época, os anos 1980, e a necessidades de um local, o sertão norte-mineiro. À medida que o estético perde a hegemonia que tinha nos grandes centros urbanos ocidentais de fins do século XIX até meados dos anos 1960, como parte evidentemente do esgotamento do projeto filosófico da modernidade, a cultura, ao sabor da retórica democratizante do Brasil dos anos 1980, passa a ser referência de unicidade para o campo das artes. Essa referência se revela mais produtiva, na dinâmica do Psiu Poético, pela sua carga de generalidade – tudo é cultura, costuma-se pensar generosamente –, mais fácil de se assimilar numa região historicamente marcada pela informalidade, por manifestações culturais populares, pela oralidade, enfim, elementos que caracterizam o sertão e o colocam na contramão da cultura letrada que reverencia a poesia escrita, o acabamento estético etc.

Finalmente, pensando a episteme, a teoria sobre a prática Psiu Poético que está implícita no que o evento apresenta a cada ano, ainda é possível falar numa ascendência do estético sobre o ideológico como elemento que caracteriza a resistência do Psiu não só à resistência externa, a daqueles que não são do campo das artes, mas também à resistência interna, a daqueles que também são do campo das artes, que também são criadores, críticos, pesquisadores e professores de literatura e outras artes, que resistem ao evento negando-se a reconhecer sua relevância, preferindo vê-lo como um “happening” de vagabundos. Não há, em termos rigorosos, uma negação do estético pelo evento, à medida que este dá vazão aparentemente a um vale tudo, expõe toda uma produção em vários registros – escrito, musical, cênico, performático etc -, sem se importar, aparentemente, com a qualidade dos trabalhos. Negar o estético é impossível à medida que, como Jacques Rancière argumentou mais recentemente a partir de uma revisitação aos antigos e sempre novos gregos, o estético, o sentido de “aisthesis”, diz respeito à esfera do sensível, de tal forma que só um uso interessado, evidentemente ideológico, pode restringir o estético às artes, como se percebe na tradição esteticista. O Psiu Poético vem aguçando há três décadas a esfera do sensível, exibindo o dado estético numa relação conflituosa com o dado esteticista,  apegando-se a linhas de fuga, linguagens desviantes das linhagens hegemônicas na poesia e nas artes em geral, e configurando linhas de força contra-ideológicas. A ideologia, no seu sentido negativo, marxiano, de mascaramento da realidade, tem sido, sem dúvida, o grande alvo da ação social Psiu Poético, em face do qual se explica o sentido político revolucionário, transformador, da própria ação, bem como se explica, claro, parte considerável, pelo menos, das dificuldades para a efetivação dessa ação. Desmascarar, desideologizar, é, no limite, desmascarar-se, revelar a realidade e também revelar-se como parte dessa realidade, que, se não é ideal, justa, deve ser destruída – e daí a crise, a identidade crítica, do Psiu Poético.       

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Este livro me parece mais produtivo, mais inquietante, da perspectiva de um “fluxo” do que da perspectiva de um “fixo”, recordando as categorias do grande Milton Santos, mais como um movimento num processo infinito do que como um lugar de chegada, uma conclusão. Não só porque várias outras antologias reunindo poemas de participantes do evento foram editadas pela Catrumano, do poeta Jurandir Barbosa, nos últimos anos, mas porque o registro escrito nunca correspondeu à totalidade do Psiu Poético, apesar de ter sido, e continuar sendo, a parte estruturante do evento. Aqui, como nas demais antologias já publicadas, sentimos, sobretudo, a impossibilidade de apresentação do Psiu em sua integralidade, seu caldeirão de linguagens, que paradoxalmente faz deste livro uma metáfora precisa do que é o evento: algo incontível, transbordante, sertânico, glauberiano, darcyano, riobáldico, mas fundamentalmente pereiriano, vinculado ao fervor criativo de Aroldo Pereira, um poeta “full time”. Não se trata de uma antologia empenhada em legitimar nomes, até porque muitos aqui já estão legitimados, mas antes de uma mostra que visa configurar um desenho, tanto quanto possível, sobre o Psiu Poético, revelando, a partir da pluralidade de linguagens, o traço distintivo, referencial, do Psiu Poético, que é o convívio dos diferentes como diferentes, sem que seja necessário suprimir suas diferenças. Aqui estão alguns nomes ligados ao Psiu desde a origem, como Antonio Wagner Rocha, Marli Fróes, Mirna Mendes, Olívia Ikeda, Karla Celene Campos e Renilson Durães, outros que se ligaram ao evento nos anos 1990 e 2000, como Marlene Bandeira, Márcio Adriano Moraes, Patrícia Giseli, Nicolas Behr e Murilo Antunes, e tantos que, libertos dos preconceitos colonialistas característicos do eixo Rio-SP, têm se ligado ao Psiu nos últimos anos, como Éle Semog, Luís Turiba, Celso Borges, Ronald Augusto, Jairo Fará, Wagner Merije e Ana Elisa Ribeiro. Não se trata aqui, é preciso frisar bem, de uma antologia, tampouco de antologia de melhores poetas do Psiu, e sim de um desenho bastante aproximado do que é o Psiu Poético, viabilizado de forma Psiu – colaborativamente – como parte da comemoração continuada dos 30 anos do evento.

A exemplo do evento Psiu Poético, o todo tem ascendência sobre as partes aqui, do todo, das trinta vozes que ressoam neste livro-salão, e não de cada parte isolada, de cada um dos poetas, decorre a importância do gesto cultural – aquilo que realmente está em causa – em clave livresca. São poetas aproximados a partir de critério que é social antes de ser cultural, que é cultural antes de ser estético e que é estético antes de ser ideológico, configurando, assim, um desenho fidedigno do Psiu motivado, como o evento, pela compreensão da poesia como resistência à ordem social injusta das coisas, na qual a poesia é negada porque seu sentido é, como a política parecia a Hannah Arendt, a liberdade. O modo como cada poeta diz aqui, sua modulação particular dos signos, não é mais significativo que a substância que subjaz a esse dizer, expressa, na verdade, a substância cultivada pelo Psiu Poético ao longo de tantos anos, o ponto de vista segundo o qual “a posição da poesia é oposição”, conforme um dos poemas de Celso Borges constantes deste livro, oposição a uma situação social que não mudou fundamentalmente nos últimos 30 anos e nada nos garante, infelizmente, que mudará tão cedo. Este livro, bem como as demais ações comemorativas do trigésimo ano do Psiu Poético, chega num momento semelhante àquele, no final dos anos 1980, em que Aroldo Pereira e seus companheiros do grupo teatral Transa Poética – Gabriel Cardoso, Mauro Lúcio, Renilson Durães – viram-se premidos a inventar o Psiu Poético, com a finalidade de instaurar um território de produção de liberdade que jamais seria instaurado por autoridades institucionais, políticas ou acadêmicas, em pleno Brasil profundo. Ontem como hoje, a liberdade é uma ameaça aos donos do poder, aos “abutres” denunciados pelo poema de Aroldo Pereira também presente nesta mostra, e apenas os poetas, praticantes de uma política revolucionária, podem produzi-la, cultivá-la, disseminá-la pelo mundo. A produção da liberdade a partir da poesia, com a poesia, tem sido, sem dúvida, a maior contribuição do Psiu Poético à vida contemporânea, processo que este livro, com seus poetas a ver com “olhos livres”, metaforiza.

Este texto, com o título original, é a íntegra de prefácio ao livro Trinta anos-luz, publicação da editora Aquarela brasileira organizado por Aroldo Pereira, Luís Turiba e Wagner Merije, trabalho que celebra os 30 anos de realização ininterrupta do Salão Nacional de Poesia Psiu Poético, evento criado e coordenado pelo poeta Aroldo Pereira em Montes Claros, sertão de Minas Gerais.   

              

ENSAIO | Anelito de Oliveira

O último danado

Para Adriana Calcanhotto,

Davi Arrigucci Jr. e

Guilherme Mansur, 

Amigos de Waly

Waly Salomão (1943/2003) pertenceu a um grupo de criadores – Torquato, Oiticica, Glauber, Leminski – que não fazia questão absoluta do epíteto de poeta, mas que tinha na imagem do poeta uma espécie de identidade cultural, sobretudo pelo caráter libertário, de sabor romântico, que constitui essa imagem, uma imagem vinculada a uma atitude radical, desnorteada, “desbundada” – como se dizia nos tempos da contracultura –, danada, portanto. Waly foi, a meu ver, o último a ostentar, corajosamente, essa atitude, o último dos danados, e esbarrou, como não poderia deixar de ser, nas rochas reacionárias da sociedade, de que a cultura letrada é a mais resistente e dilaceradora.

O Waly que conheci, e com quem tive a honra de compartilhar alguns momentos de alegria, com quem falei horas ao telefone e participei de alguns eventos, que publiquei várias vezes no Suplemento Literário de Minas Gerais, era o poeta suavemente, digamos, dilacerado, que se esforçava para vivenciar sua “vaziez” de modo mais educado, civilizado. Às vezes, não se continha e disparava contra seus desafetos, para logo retomar a conversa sobre poesia, sua poesia – sempre –, como uma espécie de trégua numa longa guerra. “Vaziez” foi o conceito de Hélio Oiticica sobre o qual me falou, certa tarde, com muito entusiasmo, lendo um texto agora publicado no seu livro póstumo Pescados vivos (Rocco, 2004). Dizia, diz Waly Salomão (p. 69):

 “VAZIEZ. Aprendi nos meus intensos diálogos com ele que a vaziez  era das qualidades mais desejáveis para um artista, ele atribuía a um certo afã, a uma sofreguidão, a uma faina suarenta do artista plástico (...)

ele falava que fulano, sicrano, beltrano se repetiam exatamente porque não passavam por um período rigoroso de abandono do já feito, da linguagem alcançada, e não suportavam aquele embate, aquela agonia interior que sobrevém até que você  atravesse e saia do outro lado da trajetória e para que você chegasse a pontos inusitados seria abandonar provisoriamente ou suspender a categoria “artística” como uma tarjeta perpétua, como uma linha de montagem de uma produção fordiana, então como o artista não tem isto desta linha de montagem industrial ou fordiana, portanto pode e deve perfeitamente suspender, fazer uma suspensão voluntária da continuidade produtiva, exatamente para que possa vir o surpreendente, o inesperado, o impensável, o imprevisível. (...)

VAZIEZ.

Basta introduzir, no universo da plenitude das coisas, fissuras.

FISSURAS.

Aprendi com ele?

Ou foi com outros?

Ou como foi que se deu, se dentro de mim é indistinto?”

Talvez possamos – quero pensar que sim – perceber o Pequeno Waly  a partir desse prisma da “vaziez”. O Pequeno Waly – o recalcado sempre em vias de retornar, como n´“A fábrica do poema”, de Algaravias (Editora 34, 1996), que teve fragmento musicado e gravado por Adriana Calcanhotto em disco homônimo – era a contraparte do Grande Waly, estridente, “amante da algazarra”, para lembrar o título do seu poema em Tarifa de embarque (Rocco, 2000, p. 61), um contraponto que Caetano Veloso nos sugere, sutilmente, na canção-farewell, sob o título “Waly Salomão”, no seu disco “Cê” (Universal, 2006): "meu grande amigo/ desconfiado e estridente/ eu sempre tive comigo/ que eras na verdade/ delicado e inocente". 

Penso que a “vaziez” nos remete, de modo fidedigno – pois a relação de Waly com Oiticica tinha fumos, diria Machado, de sacralidade para Waly, que evitava até dizer o nome do seu amigo morto, como se fosse seu santo protetor secreto – ao sujeito histórico. Não se trata de um mero conceito, inventado numa esfera transcendental, mas de uma situação conceitual, digamos, que se desdobra de uma experiência estética não esteticista, ou seja, que não se restringe apenas ao campo da arte em si, que não se subordina ao viés institucional das “belas artes”.

A recorrência a um parâmetro industrial – o fordismo – para qualificar o trabalho do artista mostra o modo material como Oiticica – e Waly a partir dele – pensa a produção artística, parâmetro em face do qual o artista deve demarcar sua diferença. O artista – que, assim como um trabalhador de fábrica, produz, mas um outro produto – deve, num procedimento diverso daquele do fordismo, suspender a “continuidade produtiva” e esperar “o surpreendente, o inesperado, o impensável, o imprevisível”.

O fato é que, à medida que se entrega a esse estado de “vaziez”, o artista coloca a fidelidade a si mesmo acima da fidelidade ao público, ao mercado, à indústria cultural. A “vaziez”, que Waly aproxima no texto em questão de “avidez” e “aridez”, encontra, assim, a sua referência maior nos simbolistas franceses do final do século XIX, especialmente em Mallarmé, que, conforme o célebre texto de Paul Valéry (“Existência do simbolismo”, In: Variedades. Trad. Maiza Martins de Siqueira, Iluminuras, 1991, p. 66), identificavam-se, sobretudo, em relação a uma recusa à quantidade, à adesão a uma lógica numérica, capitalista.

Obviamente, o Grande Waly – o que se estabeleceu - não teve pendores simbolistas; teve pendores barrocos, românticos, como tanto se sabe. Mas o Pequeno Waly, o recalcado, que ficou ainda e certamente ainda ficará desconhecido por muito tempo, repito, enquanto parecer for mais lucrativo que ser, acaba por nos levar, com sua reflexão-recordação sobre Oiticica, até o modo de ser – crítico, intransigente, angustiado – daqueles poetas que – radicalizando a razão romântica, que já era um radicalização da razão barroca – acabaram por fixar a imagem do poeta “damné”, danado, atormentado, amaldiçoado, desesperado.

A “vaziez” é, de fato, a imagem que me ficou do último danado, naquele nosso último encontro em Belo Horizonte, no mês de abril de 2003, quando o convidei para participar do lançamento de um número especial do Suplemento Literário de MG em homenagem a Carlos Drummond de Andrade e Emílio Moura.

Após o lançamento, numa manhã de sábado na Livraria Travessa, fomos ao ateliê do artista plástico Jorge dos Anjos, na região da Pampulha. Chegando lá, Waly se atirou num canto externo da casa, debaixo de uma escada, um lugar bem aconchegante, que parecia um esconderijo, e, quando o chamávamos para ver as peças do artista dentro da casa, ele gritava: “deixem eu ficar aqui! Não me tirem daqui!”. E todos ríamos.

Era o Grande Waly, o excepcional danado, representando, claro; mas era também o Pequeno Waly, em plena crise de “vaziez”, denunciando o seu mal-estar no mundo.

Menos de um mês depois, na manhã de 05 de maio de 2003, acordei apavorado pela notícia da sua morte.

Era uma ideia muito rara, raríssima, de humanidade.

Este texto é o fragmento final de ensaio apresentado pelo autor no evento Literatura, Vazio e Danação no último 12 de junho na Universidade Estadual de Montes Claros - Unimontes. Blog: www.anelitodeoliveira.blogspot.com | Email: anelitodeoliveira@gmail.com | Face: www.facebook/anelitodeolivei

ENSAIO | Anelito de Oliveira

Museu vivo da escravidão

Numa passagem muito paradoxal, reverberando a verdade factual que impregna as coisas, a verdade haurida na vida material de uma sociedade, Joaquim Nabuco disse no seu Minha formação (1900) – e Caetano Veloso, sempre ensimesmado diante das nossas contradições, recortou e gravou no seu “Noites do Norte” (2000) – que a escravidão permaneceria como característica nacional do Brasil.

Ou seja: nosso modo de ser nacional, nossa particularidade identitária, nossa subjetividade coletiva, o que exibimos publicamente, no espaço comum, está decididamente marcado, tudo isso, pela escravidão do povo negro arrancado à força da África, independente se foi ou não – para responder já aos neorracistas subcientificistas de hoje, aos Demóstenes e Magnolis e Kamels – com ou sem a contribuição de africanos.

125 anos (1888/2013) depois da promulgação da Lei Áurea, o Brasil é um grande, imenso, Museu Vivo da Escravidão. No país onde se tornou moda, há algum tempo, criar museu de qualquer coisa apenas – ou sobretudo –  para abocanhar  altas quantias do erário – especialidade das nossas elites espertalhonas -, está ficando cada vez mais difícil compreender por que ainda não se criou o Museu Vivo da Escravidão. Doravante, cobrarei royalties pela ideia, claro.

Vejam: não é necessário nenhum investimento material, nenhum orçamento milionário a ser negociado com os nobres deputados, mas tão-somente o reconhecimento pelo Governo Federal - através de seu Ministério da Cultura (porque negro é cultura, não é?) e da sua Secretaria de Promoção da Igualdade Racial (porque se trata de igualar os negros aos não-negros em termos de valor museológico,  não é?) – da importância de, em tempos de Comissão da Verdade, restabelecer a verdade sobre a escravidão no Brasil.

E a verdade, neste caso, é que a escravidão permanece como conteúdo, como substância, como fundamento das práticas sociais brasileiras, como aquilo que move o cotidiano dessa sociedade. Nada que Nabuco não tenha percebido, mas de modo muito tropical, obnubilado (perturbado, obscuro), para usar um famoso achado conceitual de um grande crítico do seu tempo, o cearense Araripe Jr. (1848/1911).

Pensemos, a princípio, na esfera do trabalho organizado, assalariado, estruturante, obviamente, de toda sociedade moderna: mudou o quê, substancialmente, do fim legal da escravidão para cá no Brasil? Nada.

Não é preciso recorrer às estatísticas sempre ideológicas, que um Milton Santos (O país distorcido, Publifolha) sempre ousou colocar sob suspeita, para perceber que os negros (ou originariamente negros: mestiços, mulatos, pardos, categorias socialmente negras, como qualquer policial nos pode esclarecer, não é?) continuam, em sua imensa maioria, ocupando os piores lugares em todos os sentidos (físico, salarial, psíquico) no mundo do trabalho.

Lavrador, carvoeiro, minerador, doméstica, pedreiro, lavador de carro, faxineiro, motoboy, mecânico, metalúrgico (que só é título elevado no currículo de Lula) são, obviamente, funções dignas – qualquer trabalho é digno, dentro da mitologia cristã que nos domesticou -, mas é, no mínimo, estranho encontrarmos, geralmente, quase sempre, negros exercendo essas funções no país, não é mesmo?

Às vezes deparamos com negros exercendo funções supostamente menos cansativas e mais valorizadas pela sociedade, que são aqueles que, em sua maioria, conseguiram alcançar (graças a esforços sobre-humanos seus e dos seus pais ou parentes, não a benesses governamentais) um grau maior de escolaridade, mas que, mesmo assim, estão, geralmente, subvalorizados no mercado de trabalho, sobretudo a mulher negra, como revelou pesquisa do Instituto Ethos e do Ibope nas 500 maiores empresas do país em 2010 (disponível em http://www1.ethos.org.br).  

A pirâmide do trabalho no Brasil é muito clara, e só hipócritas não a percebem em sua gravidade, como expressão do racismo sofisticado contra os negros que os mantém presos a uma lógica escravocrata, sem perspectiva de avanço real em suas respectivas atividades porque estão sempre sob o signo da desconfiança dos seus “feitores” na iniciativa privada e, também, na administração pública – Ministérios, Universidades, Hospitais, Escolas, Repartições em geral -, onde o chamado racismo institucional oprime, humilha, silencia, elimina tantos negros sempre em nome dos “regimentos internos”.

Se saímos da esfera do trabalho e vamos para a esfera do consumo, percebemos que quase nada mudou do fim legal da escravidão para cá: os negros – como consequência da subvalorizaqção do seu trabalho, quando não do desemprego que comumente os abate -, em geral, consomem ainda hoje o que eles mesmos, como parte do vocabulário humilde dos pobres, chamam de “grosso” em matéria de alimentação: arroz, feijão, óleo etc.

Consomem, em sua maioria esmagadora, esse “grosso” em todos os sentidos, da alimentação – básica – ao carro – básico -, do vestuário ao mobiliário, da música – simplista - ao celular – pré-pago – até a droga – crack, resto de cocaína -, os negros, em plena sociedade do consumo, estão aprisionados ao básico, porque, claro, estão condenados a permanecer na base da pirâmide social.

Como se percebe, principalmente no sudeste do país, são, sobretudo, os negros que movimentam os grandes espaços de consumo, os shoppings populares instalados nos centros das metrópoles, os hipermercados – evitados, claramente, pelos brancos ricos, que recorrem agora a luxuosos mercadinhos, feitos meio que exclusivamente para eles -,  espaços que hoje se nos afiguram como legítimos mundos negros, como a 25 de março em SP e a Oiapoque em BH.

Não há dúvida de que os negros - como parte do segmento pobre brasileiro, como parte dos cerca de 36 milhões que migraram (de onde mesmo?) para a classe C, conforme o discurso governamental – estão consumindo mais atualmente, na exaltada boa fase da economia brasileira. Mas não pode haver dúvida também, da parte de quem ousa estar com a verdade, de que a qualidade dos produtos consumidos pelos negros é inferior à dos socioeconomicamente brancos, é, como hoje se diz, “meia-boca”.

Há, portanto, uma visível barreira ao consumidor negro, que constitui, se a pensamos com o Néstor García Canclini de Consumidores e cidadãos (Editora UFRJ), um obstáculo à efetivação da sua cidadania numa sociedade que proclamam (as elites economicistas) como sendo do consumo.

Essa barreira não apenas pode como deve ser pensada em face da escravidão: o negro não é livre para consumir o que quiser – sobretudo, produtos simbólicos, artes, literatura, cinema, teatro etc -, não tem liberdade ainda, digamos, de consumo, evidentemente, em função dos seus baixos, baixíssimos, muitas vezes, “capital dinheiro” (Marx) e “capital cultural” (Bourdieu).

Saindo da esfera do consumo, podemos considerar, sempre de modo sintético, uma outra esfera estratégica em toda sociedade, para postular, aqui, a sociedade brasileira como um aterrorizante Museu Vivo da Escravidão, que é, obviamente, a esfera da representação pública, onde tudo, absolutamente tudo, é expressão de poder legitimado pela sociedade, onde só é quem realmente pode ser.

Em pleno – e aclamado e exibido e festejado - Estado de Direito Democrático, temos um número mínimo, insignificante, de negros – digo: negros mesmo, socialmente, politicamente, negros, não oportunistas, brancos que se se dizem negros quando lhes convêm – nos espaços de poder público, no Executivo, no Legislativo, no Judiciário e, também, nesse chamado quarto poder, que são os meios de comunicação hegemônicos. Basta este dado objetivo: temos um negro no Senado e um negro no Supremo Tribunal Federal.

Como entender este fato para além de Gilberto Freyre e dos apologistas da “democracia racial”? Como não compreender este fato senão da perspectiva de um controle da sociedade, nos termos consagrados pelas análises foucaultianas, bem como um controle do imaginário dessa sociedade, nos termos do crítico Luiz Costa Lima? Trata-se de um controle genérico e específico, do todo e de certas partes do social, que remonta claramente ao tempo da escravidão legal.

Trata-se de uma sociedade onde, para lembrar a indiana Gayatry Spivak de Pode o subalterno falar? (Editora UFMG), os subalternos, os negros, não podem, nunca puderam, falar. Podem trabalhar, podem fazer todo tipo de serviço braçal, especialmente os serviços mais sujos, podem suar a camisa. Não é esta, afinal, a grande imagem, a mais autêntica, que temos do Brasil? Negros e negras suando a camisa, carregando o país nas costas. Agora, na Era Lula-Dilma, é verdade que os negros em geral podem consumir mais produtos básicos, mas falar, decidir, sabemos que não – ainda não.

Negros trabalhando no pesado, nos campos e nas cidades, correndo atrás de bola, sambando nos morros desurbanizados, correndo de polícia, lavando pratos nas novelas da Globo (porque a arte, dizem os realistas mais estúpidos, imita a vida, não é?), negros sangrando atrás das grades, negros alcoolizados, drogados por toda parte, crianças, idosos e mulheres negras violentados historicamente e atirados à própria sorte – imagens do Museu Vivo da Escravidão que o Brasil preserva cinicamente e que suas autoridades precisam reconhecer e instituir nos termos da lei.